“墨学”基本解释
墨学 - 简介
墨家，先秦学派之一，创始人墨翟，世称墨子。墨学由墨子所开创，经其弟子后学推进发扬，长期居思想界重要位置达百余年，曾形成与儒学分庭抗礼之势，堪称一时“显学”。自秦以降，墨学渐渐淡出社会视野。
墨学 - 学说提出
墨子
先秦时期，儒、墨两家曾出现分庭抗礼的局面。孟子曾说：“杨朱墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨则归墨”(《孟子·滕文公下》)。《吕氏春秋·当染》篇则言：“(孔墨)从属弥众，弟子弥丰，充满天下。”可见墨家思想成为“绝学”，其外在原因主要是：统治者的反对，儒家的攻击;太过于节俭，常人难以忍受其约束，等等。
墨家“兼爱”思想的基本要求和特征是“爱无差等”，要求不分等级、无差别地爱一切人，这实际上具有打破等级森严的封建宗法观念的作用。在当时的社会中，这种设想根本不可能实现。讲究“爱无等差”，必然会招致统治阶级尤其是上层统治阶级的反对。
墨家反对战争，主张“非攻”，然而在当时那个弱肉强食的社会里，哪个国王会赞同这个主张?所以，统治者是不可能执行“非攻”主张的。墨家反对那些攻伐兼并的战争，指责“王公大人天下之诸侯”为了一己之私利，攻伐无罪之国，侵入别人国境，割掉其庄稼，毁坏其城池，杀其牲口，焚毁其宗庙，屠杀其人民，给人民造成了深重的灾难。他坚决反对这样的战争，主张使“饥者得其食，寒者得其衣，劳者得息”。在当时的社会里，这种代表下层人民利益的思想主张自然没有一个统治者理睬。
墨家反对骄奢，认为“节俭则昌，淫佚则亡”(《墨子·辞过》)，倡导统治者“节用”、“非乐”，揭露统治者搜刮无度的现象。在消费方面，墨家主张“有财者勉以分人”，不多占取，要求人人都以满足生活之需为目标，要求人人有足够的给养。这种“绝对平等”的思想主张，如同套在统治者脖子上的一道枷锁，哪个皇帝老子愿意接受?
墨家门徒生活十分清苦，并且不能有怨言，他们“摩顶放踵，利天下，为之”(《孟子·尽心上》)。其门徒都“以裘褐为衣，以跂(“足”旁加个“乔”字，读“撅”，意为“草鞋”。)为服，日夜不休，以自苦为极“。他们穿粗布衣，着草鞋，奔走呼号，扶弱抗强，这种精神在当时的社会里即使一时能做到，但能长久坚持下来吗?所以，司马迁之父司马谈在《论六家要旨》中说此举是“俭而难遵”。
在春秋战国百家争鸣的时代，学派之间互相攻伐，并峙的儒墨两家各不相让，虽然在先秦时期未分出伯仲，但到汉武帝时期，“罢绌百家，独尊儒术”，这对于墨学可说是致命一击。
墨子主张“尚贤”，抨击宗法制的世卿世禄制度，说“今王公大人，其所富，其所贵，皆王公大臣骨肉之亲，无故富贵，面目美好者也”(《墨子·尚贤下》)。他主张举贤不分门第，“不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色”(《墨子·尚贤中》)。他还说：“官无常贵，民无终贱，有能则举之，无能则下之”(《墨子·尚贤上》)。这种不分亲疏贵贱、以贤能为用人标准的思想，是一种进步的观点，但在当时的社会现实中，这样的主张无异于痴人说梦。
墨学 - 学说消失
墨家的“兼爱”学说，本是一种原始的大同平等观念，这种理想很崇高，但单靠代表小生产者利益的墨家根本不可能实现。墨子心中也明白这一点，所以，他把实现理想的希望寄托于最高统治者，“上之所是，必皆是之;上之所非，必皆非之”(《墨子·尚同上》)。照此理推之，众人以天子之是非为是非，一切均服从于天子，哪里还有“兼爱”可言?在当时那种集权主义、专制主义的社会中，天子是根本不可能实行“兼爱”的。墨家的这种思想反映了经济根基础极为脆弱的小生产阶级对贫富悬殊、战祸灾乱的本能恐惧，而甘愿将命运交给幻想中的明君圣主。这种以“天下尚同于天子”为归结的思想，便成了对其以平等为特征的“兼爱”思想的内在否定。这种“二律背反”的现象，再加上后来儒家绝对尊君的集权主义思想的冲击，墨学衰微便成了必然。
另外，墨家的“尚同”思想有强调“简单”“同一”的色彩，它不以采各家之长以“武装”自己，在理论方面缺乏应有的弹性和宽容。它极力排斥其他学说，也就是说用它的个性排斥其他学派的共性，这就堵塞了它的进一步发展的道路，限制了自家的视野，缺乏自我调节和因时制宜的权变机能。而儒家则不然，汉代儒学大师董仲舒以儒为宗，兼采墨、法、阴阳诸家学说之长，构筑了一个庞大的思想体系，“中庸之道”至今尚有人奉行。儒墨两家一长一消，秦汉以后，儒兴墨衰已成了不可逆转的历史趋势。
墨学 - 核心思想
兼爱学说、爱人学说是墨子所创学说的出发点和立足点，是墨学的核心要义。
十大思想
一)平等兼爱的天赋人权思想。
“人无幼长贵贱，皆天之臣也。”(《墨子·法仪》)。在墨子那里，人生来平等，这是上苍赋予人的一种不可被剥夺的权利。所以墨子批评孔子的“仁”存在亲疏厚薄之别，从而提出“兼爱”，主张无差别的人道主义原则，以解放平民。《墨子·经说上》指出：“仁，爱己者，非为用己也，非若爱马。”——墨子肯定人的尊严、权利、价值，认为人不是手段而是目的。
墨子珍惜国民的生命权。“天欲其生而恶其死”说的是生命神圣。墨子告诫执政者：“今天下之国，粒食之民，杀一不辜者，必有一不祥。”并且以暴王桀、纣、幽、厉被“天下之庶民属而毁之”作为执政者之警醒。(参见《墨子·天志下》)
二)民主选举的社会契约思想。
墨子说：“古者，天之始生民，未有正长也，百姓为人。”(《墨子·尚同下》)。无国家权力，只有百姓的自然权利。那么，为何后来产生了各级政府官员呢?
墨子在《尚同上》阐述了民主选举产生政府的观点：由于原来的无政府状态“天下之乱，若禽兽然。”所以人们“选天下之贤可者，立以为天子。”“又选择天下之贤可者，置立之以为三公。”“立诸侯国君。”“又选择其国之贤可者，置立之以为正长”——从天子到三公，从诸侯到正长，政府各级官员莫不是经民主选举产生。
《墨子·经上》明确指出：“君、臣、萌(民)，通约也。”也就是说，人们在选举产生政府的时候，是有一个社会契约的。墨子在《尚同中》阐述了这个社会契约：(1)人们选举产生了政府，就将部分自然权利让渡给了政府，政府有权力“发政于天下”、“制为五刑”、“将以运役天下淫暴而一同其义也”。(2)建国设都，设立天子诸侯，不是让他骄奢淫逸的;而辅之以卿大夫师长，也不是叫他们放纵逸乐的，乃是让他们分授职责，按公平之天道治理国家。执政者有义务“为万民兴利除害，富贵贫寡，安危治乱。”
墨子批评当时的执政者违背了这个社会契约，说“方今之时之以正长，则本与古者异矣”。
王公大人将父兄左右宠幸都任命为行政长官，“非正以治民”，导致社会混乱，民众不肯与上面协调一致，责任在执政者。
三)非攻赞诛的共和革命思想。
墨子认为，“官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之。”(《尚贤上》)。他反对等级制度，反对儒家所说的“天命”。他指出，儒家所言的“天命”是“天下之大害也”(〈非命上〉)。“命者，暴王所作，穷人所术(述)，非仁者所之言也。”(〈非儒下〉)。
在墨子那里，行“义政”，不行“力政”，是执政者的一种义务。行“义政”的，人们“故举天下美名加之，谓之圣王”;行“力政”的，人们“故举天下恶名加之，谓之暴王。”(《墨子·天志上》)。
暴王当道，墨子主张共和革命。墨子“非攻”而赞“诛”，严格区分了战争的性质：一方面，墨子把大国攻小国、强国攻弱国的战争，叫做“攻”，对此强烈反对，认为“今天下无大小国，皆天之邑也。”维护多元化;另一方面，墨子把民众讨伐暴虐害民之专制君主的战争，称之为“诛”，大加赞赏，实际上赋予共和革命以合法性。(参见《墨子·非攻下》)。
平等兼爱逻辑发展之下的“义政”，是共和政治、利民政治。因为历史局限，墨子没有提出权力制衡，但强调公平竞争、平等搏弈。墨子注重对少数派、弱者权利的保护，“强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。”(《墨子·兼爱中》)。“强”“弱”，“众”“寡”，“富”“贫”，“贵”“贱”，“诈”“愚”，这些对立的双方，在墨子看来都是正常社会合法的客观存在，应该有一个游戏规则任其共和相处。墨子虽然主张“尚贤”“尚同”，但把这一切建立在平等竞争之上，是讲究共和的，他认为：“江河之水，非一源之水也;千镒之裘，非一狐之白也。”指出“兼王之道”应该不辞意见相左的贤人。
四)立法为公的依法治国思想。
墨子是中国第一个主张依法治国的思想家。在《墨子·法仪》中，墨子以工匠依规矩画方圆推而广之，批评当时的执政者：“今大者治天下，其次治大国，而无法度，此不若百工，辩也。”他主张“天下从事者，不可以无法仪。”
关于“法”的形式，墨子认为有宪法(宪)、刑法(刑)、军法(誓)。他在《非命》中指出：(1)“所以出国家，布施百姓者，宪也。”(2)“所以听狱制罪者，刑也。”(3)“所以整设师旅，进退师徒者，誓也。”
关于立法问题，墨子眼光独到而睿智，在《墨子·法仪》中提出了如下两点：(1)法不是维护暴政的工具。“法不仁，不可以为法。”联系墨子对“仁”的阐述，可见墨子认为立法的目的是为了保障人的尊严、价值、权利。(2)法不是人治之法。究竟由谁来立法?考虑到人性现实的弱点，墨子认为“天下之为君者众，而仁者寡，若皆法其君，此法不仁也。”父母、学者、君王，都是不可靠的，不能由他们来任意立法。
五)公开议政的言论自由思想。
墨子尚贤尚同，但在《尚同上》明确指出“上有过则规谏之”，可见墨子并不主张言论钳制政策。
墨子甚至主张公开议论朝政，认为言论自由对国家有益：“君必有弗弗之臣，上必有詻詻之下。分议者延延，而支苟者詻詻，焉可以长生保国。”(《墨子·亲士 》)。
难能可贵的是，墨子将言论自由提升到法律的高度，认为法律不可损害言论自由这一基本人权。他将“君脩法讨臣，臣慑而不敢拂。”(《墨子·七患》)视为国家之大患，极力反对。
六)平民结社的政治实践思想。
与其他诸子百家不同的是，墨家团体不仅是一个学术流派，也是一个平民政治社团，有严格的组织纪律。墨子推荐弟子去作官，日后若有违墨家主张，就要被召回。墨家子弟做官的俸禄，一部分要分给墨家团体使用。
七)为国为民的任士侠义思想。
金庸先生说：“侠之大者，为国为民。”是符合墨家任侠观的。
墨家分为上、中、下三门，所以《墨子》书上的文章都分“上中下”三种，譬如《尚贤上》《尚贤中》《尚贤下》。不同的篇章为不同的子弟所学习。“上”是指政治家;“下”是指纯粹的专家学者;“中”是指笃信墨学的苦修者，以自苦为极，损己利人，完全不同于社会的价值标准，为了所有正“义”的事大声疾呼，嫉恶如仇。中国侠义文化的源头是墨家。
春秋战国，社会激荡。许多国士变为游侠，良莠不齐，于是墨家在其经典著作中研究并阐述了任侠精神，加以引导。《墨子·经上》指出：“任(侠)，士损己而益所为也。”就是自苦为极，损己利人。《墨子·经说上》又指出：“任，为身之所恶，以成人之所急。”侠的行为方式就是行侠仗义，除暴安良，惩恶扬善，全然不顾自己的私利。
侠的精神是“义”。在古代，任侠也被称为“义士”。墨子贵义，《经说上》阐述道：“义，志以天下为芬，而能能利之，不必用。”把为天下百姓谋利当作份内之事，有很高的本领，但不一定要求被任用。
八)民富国俭的强本节用思想。
墨子认为富足能解放人性，而贫穷饥谨会使人性异化。《七患》言：“时年岁善，则民仁且良;时年岁凶，则民吝且恶。”在墨子看来，所谓的行“义政”，要使国民富足，“欲其富而恶其贫”(《墨子·天志下》)。
墨子要求执政者“兴天下之利”，这里所说的“利”，主要指使民“富庶”。如何做到这一点呢?墨子提出要增产节约“强本节用”，建设节约型社会。“因其国家，去其无用之费”指的是开发本国资源，再加上节俭。
重要的是，墨子认为国俭才能民富，“强本节用”首要在于反对国家官员的铺张浪费。他的《节用》《节葬》《非乐》都把矛头直接对准当时的天子国君，《辞过》篇中也激烈批评“当今之主”“暴夺、民衣食之财”造成“富贵者奢侈，孤寡者冻馁”。可以说墨子是中国历史上第一个提出反腐败理论的思想家。我们不得不说，墨子的这个节约型社会，比今天文山会海上讲下宣的那一套要高明的多。
九)强调逻辑的科学理性思想。
墨子做过工匠，长于机械制造，是中国第一位崇尚科学理性的启蒙大师。他的科学精神集中体现在“墨经”、“墨辩”之中。
“墨经”，包括《经上》、《 经下》、《经说上》、《经说下》共180多条，是墨家科学思想的精华，包含了政治、经济、哲学、教育、逻辑学、语言学、数学、光学、力学等方面的知识，在中国和世界学术史上皆享有声誉。他2000多年前在数学、物理学方面的贡献可比于古代希腊许多学者的贡献。墨子论述“力，重之谓下”，他是引力学说的最早发现者。
“墨辩”，包括《大取》、《小取》，是墨家逻辑学理论和体系的大纲，也是第一个中国古代较为完整的逻辑学体系。在中国逻辑史上第一次提出了“辩”、“类”、“故”等逻辑概念。论述了“辩”的作用、立“辩”的方法、辩者应遵守的原则，并提出了“辟”“侔”“援”“推”四种论辩方式的逻辑要求与常见逻辑错误。墨子的“辩”建立在知类(即知事物之类)、明故(即明了根据、理由)基础之上，属于逻辑类推或论证的范畴。
十)借鉴创新的实用主义思想。
墨子提倡以古为鉴。“言必三表”，首先是“有本之者”：“上本之于古者圣王之事”，指的是借鉴古代的经验得失。但墨子并不迷信古代，而是认为古代好的才赞扬提倡，古代不好的地方就应该去创新，他说“吾以为古之善者则述之，今之善者则作之”(《墨子·耕柱》)。以善为本，从善如流。
这个“善”是什么呢?墨子“言必三表”的另外“两表”说的很明白。“有原之者”：“下原察百姓耳目之实”，指的是倚重民声。“有用之者”：“废以为刑政，观其中国家百姓人民之利”，指的是可否为民众带来实际利益。
墨学 - 学说内容
墨子学于孔门后学，在孔子“泛爱众而亲仁”的基础上排斥“繁礼”，提倡“节用”、 “非攻”、“兼爱”、“尚鬼”等学说。
墨家的节用学说认为久丧繁礼不但妨害君子听治、庶人从事，还糜费钱财。墨子还认为，与久丧繁礼同样妨害君子听治、庶人从事的还有礼乐，故墨家在反对厚葬久丧的同时，也反对儒家的繁礼淫乐。
诸侯连年争城夺地战争所造成的生活动荡乃至性命不保等社会苦难，更甚于执政者厚葬久丧、繁礼淫乐所带来的沉重经济负担。所以，针对战争频仍的社会现实，墨子提出了“非攻”主张。
墨子创立节葬节丧非乐说的起因在于纠正儒学之弊，而其学说的出发点则是为了爱人，为了减轻世人的经济负担，为了爱“生人”而不爱死人。墨子创立非攻学说，是为了改变诸侯频繁攻战的社会局面，为了改变世人的生存环境，也是为了爱人。
墨家尚鬼，墨家主张有鬼说，但是墨家的尚鬼有其特殊性。墨子讲“明鬼”，是宣扬人世间有鬼神监督，警戒世人不要做坏事。墨家的“明鬼”学说中有“除算减年”说，宣扬每个人的背后有神灵在盯着，你做好事多了，主管寿命的神灵就给你增加阳寿;如果做了坏事，就给你减寿。
总之，墨子初创学说时的主要内容在于：在社会经济方面宣传节葬节丧非乐的节用说，在社会政治方面宣扬非攻止战的和平学说，在社会伦理方面宣扬无等差之爱的兼爱说，在宗教哲学方面宣扬鬼监鬼罚、尊天事鬼的天威学说，由此形成了政治、经济、伦理、哲学四位一体的早期墨家学说。
科学性
《墨子》 中有《墨经》。《墨经》也被称作《墨辩》，原本指《墨子》中的《经上》、 《经下》、《经说上》、《经说下》四篇。由于文字艰涩深奥，原文倒乱讹误处又较多，《墨经》成为中国历史上最难读懂的著作之一，两千多年来罕有学者为之作注。直到19世纪末期，随着西学在中国的传播，中国的知识分子们开始宣扬民主和科学思想时发现，《墨经》富有当时中国十分缺少的科学精神和理性思维，能够启发愚昧、解放思想，是反对封建专制的有力武器。于是学者们开始关注《墨经》、钻研《墨经》。
他们惊讶地发现，短短不足一万字的《墨经》，却涵盖了哲学、逻辑学、心理学、政治学、伦理学、教育学、自然科学等多个学科内容，简直可以称得上一部百科全书!墨辩逻辑方面，《墨经》对论辩的功用、方法和原则做了论述，总结了假言、选言、直言、演绎、归纳等多种推理方法，揭示了同一律、矛盾律、排中律等逻辑规律，使墨家逻辑成为一个系统分明、有条不紊的体系，与古希腊的亚里士多德逻辑和古印度的因明逻辑并称为世界三大古逻辑。
墨家科技方面，《墨经》的成就完全可以与古希腊的科学相媲美。(1)数学。其数学上的成就达到了彼时的理论高峰。在两千多年前的先秦时期，《墨经》就给点、线、面、体等几何图形作出了科学的定义。(2)物理学。在物理学方面，《墨经》几乎涉及了古物理学的所有分支。的确，《墨经》中关于光学的部分已相当完整，系统地论述了物影的定义和成因、光的直线传播原理和小孔成像原理、光的反射原理以及球面镜、透镜的成像规律等光学的基本问题。(3)时空问题。《墨经》对空虚无义的时空观念进行了相当深刻的界定和阐述。
梁启超先生说《墨经》是祖宗遗下的无价之宝。它不仅是中国学术史上的无价之宝，也是世界科学技术和逻辑学发展史中的璀璨之星!
墨学 - 经济主张
墨子的经济思想不仅重视节约，也很注重生产。从平民阶层的立场来看，墨子崇尚劳动，认为人与动物的根本差别就在于人能劳动，而且人必须劳动。动物有皮毛作衣服，以草木为食物，故此，雄性不用耕作，雌性不用纺织，也能衣食充足。但人却不同，如果要生存下去，就必须自食其力，这便是“赖其力者生，不赖其力者不生”的意思。
勤劳致富
墨子进而提出了“强力论”的思想，他认为只有农夫早出晚归，辛勤耕耘;妇女早起晚睡，纺纱织布，一个家庭才能富裕。同样，国君治国，大夫从政，也需要这种兢兢业业的精神。因为“强必富，不强必贫”。至于治国生财的方法，墨子提出了增加人口、“以时生财”(把握时间进行生产)、“各尽分事”等主张。
富国之路
墨子认为，使一个国家走向富裕只有两条途径：一是增加生产，二是节约费用。在这两者中间，墨子更加重视后者。他说：“圣人治理一个国家，可以使这个国家财富成倍增长;圣人治理天下，可以使天下的财富也成倍增长。”财富增长的办法不是通过侵略战争掠夺别国，而是去掉不必要的耗费。所以，他把“节用”看成治国的根本方针。
反对奢侈
墨子的“节用”论，主要是针对当时的王公贵族。他们剥削百姓，搜刮民众的财产，建筑豪华的宫殿和亭台楼阁。君主们吃饭时的食物，多得遍布桌前而不能尽食，造成了极大的浪费。可是广大民众则终日要为衣食担忧，不得温饱。这样的国家，要想不乱是不可能的。因此墨子呼吁各国的统治者，放弃奢侈浪费的生活，将钱财用于国家开支。
君主的节用之法
墨子为各国的君主们制定了“节用”的方法，包括衣、食、住、行各方面。他说：“古代的圣王穿衣服，只要冬天轻而暖，夏天轻而凉就够了，绝不会因衣服而加重人民的负担。圣王饮食只要能够补充体力，强壮身体即可，绝不追求极端的口味，更不会派人去找寻山珍海味。圣王住的房子绝不用建筑豪华的宫廷，只要四周有围墙可以抵御风雨，屋顶可以挡雨露，房内洁净可以祭祀鬼神，墙的高度可以使男女有别就可以了。圣王的舟车只要坚固轻便，能够迅速到达目的地即可。”
难以推行
墨子“节用以富国”的主张是比较理想化的，在现实社会并不可行，而且也未必真正能促进经济的发展。在社会贫富差距巨大的社会里，实在难以劝导富人们放弃豪华的生活。在儒家看来，人与人之间存在差别是正常的，因为人的能力不同，富人奢侈的生活正是维持社会等级的必要手段。同时荀子又认为加大消费才能促进经济发展，如果富人也和穷人一样过着清贫的生活，许多平民就没有饭吃了。
墨学 - 研究
墨学乃先秦显学，惜至秦汉，几近中绝。至清代乾嘉时期，由于校勘经书的需要，方有学者校勘《墨子》。清末，孙诒让著《墨子间诂》，集清代学者《墨子》校勘之大成，《墨子》书始可读。1904年，梁启超在《新民丛报》发表《子墨子学说》及《墨子之论理学》。用西方近代资产阶级的思想方法来阐释墨家思想学说，标志着二十世纪墨学研究的开始。
二十世纪墨学研究主要包括墨子生平里籍考证、《墨子》篇章辨伪及校注、墨家思想学说的阐释。
《墨子》篇章辨伪与校注。《汉书。艺文志》称《墨子》七十一篇，今本《墨子》实存五十三篇。不少学者认为，全书非墨子自著。胡适在《中国哲学史大纲》中首先把这五十三篇分为五部分：
“第一组，自《亲士》到《三辩》，凡七篇，皆后人假造的。前三篇全无墨家口气。后四篇乃根据墨家的余论所作的。
“第二组，《尚贤》三篇、《尚同》三篇、《兼爱》三篇、《非攻》三篇、《节用》两篇、《节葬》一篇、《天志》三篇、《明鬼》一篇、《非乐》一篇、《非命》三篇、《非儒》一篇，凡二十四篇。大抵皆墨者演墨子的学说所作的。其中也有许多后人加入的材料。《非乐》、《非儒》两篇更可疑。
“第三组，《经》上下、《经说》上下、《大取》、《小取》六篇，不是墨子的书，也不是墨者记墨子学说的书。我以为这六篇就是《庄子.天下》篇所说的“别墨”做的。这六篇中的学问，决不是墨子时代所能发生的。……
“第四组，《耕柱》、《贵义》、《公孟》、《鲁问》、《公输》，这五篇，乃是墨家后人把墨子一生的言行辑聚来做的，就同儒家的《论语》一般。其中许多材料比地二组还更为重要。
“第五组，自《备城门》以下到《杂守》，凡十一篇，所记都是墨家守城备敌的方法，于哲学没有什么关系。”
概括起来，《墨子》全书非墨子自著，许多篇章是墨者及其后学所作。值得注意的是，胡适把广义的《墨经》单独剔除出来，为后来的墨学研究者所重视。
继胡适之后，梁启超在《墨子学案》中也把《墨子》全书分为五组：第一组七篇，其中《亲士》、《修身》、《所染》非墨家言，纯出伪托。《法仪》、《七患》、《辞过》、《三辩》是墨家弟子记墨学概要。第二组二十四篇，其中《尚贤》上中下、《兼爱》上中下、《非攻》上中下、《节用》上中、《节葬》、《天志》上中下、《明鬼》下、《非乐》上中下等二十三篇是墨学大纲，篇中皆有“子墨子曰”字样，可以说明是门弟子所作。《非儒》下无“子墨子”曰字样，不是皆墨子之言。第三组六篇，包括《经》上下、《经说》上下、《大取》、《小取》，大半是讲论理学。《经》上下是墨子自著，《经说》上下是述墨子口说，但后学有增补。《大取》、《小取》是后学所著。第四组五篇，包括《耕柱》、《贵义》、《公孟》、《鲁问》、《公输》，是记墨子言行。第五组，《备城门》以下十一篇，专言兵法，梁启超没有说明作者。方授楚则另有看法，他在《墨学源流》中指出：《墨子》一书既非墨子自著，也非一时一人所著，视为“墨学丛书”最为恰当。他把《墨子》一书看成三期完成，即墨子弟子、墨子后学、秦汉之际人士。并且指出，《亲士》、《修身》、《迎敌祠》、《旗帜》、《号令》、《杂守》与墨家宗旨相反，系伪作。八十年代，詹剑峰在《墨子的哲学》中认为《墨经》是墨子自著。
二十世纪《墨子》校勘也成绩斐然。先后校注《墨子》全书的有王闿运的《墨子注》(1903年)、曹耀湘的《墨子笺》(1906年)、尹桐阳的《墨子新释》(1914年)、张纯一的《墨子间诂笺》(1922年)、支伟成的《墨子综释》(1925年)、吴毓江的《墨子校注》(1944年)、王焕镳的《墨子校释》(1984年)和《<墨子校释>商兑》(1986年)等十几种。其中张纯一、吴毓江、王焕镳的成绩最大。张纯一的《墨子间诂笺》是孙诒让《墨子间诂》的重要补充，吴毓江的《墨子校释》是《墨子间诂》后的又一重要校注本，王焕镳的校本则是二十世纪后半叶的唯一《墨子》全校本。
《墨经》校释是二十世纪《墨子》校勘的一个重心。孙诒让由于不懂现代自然科学和逻辑学，于《墨经》校释不够精当。其未竟之任务，由后来学者完成。1921年，梁启超出版《墨经校释》，采用牒经之说，条分缕析，使古奥深邃的《墨经》基本可读。其后，张之锐出版《新考证墨经注》(1921年)、《墨子大取篇释义》(1923年)、伍非百出版《墨辩解故》(1921年)、范耕研有《墨辩疏证》(1923年)、胡韫玉有《墨子经说浅释》(1924年)、张其鍠有《墨经通解》(1924年)、邓高镜有《墨经通释》(1925年)、鲁大东有《墨辩新注》(1933年)、谭介甫有《墨经易解》(1935年)、杨宽有《墨经义疏通说》(1936年)。1944年，高亨出版《墨经校诠》。由于作者通晓古文字、音韵，取得不少成绩。二十世纪后半叶，《墨经》校释相对薄弱，著作仅有谭介甫的《墨辩发微》(1956年)、《墨经分类译注》(1981年)、姜宝昌的《墨经训释》、周云之的《墨经校勘、注释、今译及研究――墨经逻辑学》(1992年)等。
墨家思想学说研究。 栾调甫说：“清儒治墨子者，不过校注而已，初无事乎其学也。”(《二十年来之墨学》)孙诒让的《墨子间诂》把《墨子》校注推向高峰，为墨学研究新范式的诞生创造了基本条件。世纪之初，西方思想学说蜂拥而入，也为用新方法整理研究墨学提供可能。1904年，梁启超发表《子墨子学说》和《墨子之论理学》，标志着墨学研究新纪元的开始。其后，研究墨家思想学说的文章著作不断涌现，形成了墨学研究的一个新高潮。胡适的《先秦名学史》和《中国哲学史大纲》(卷上)用很大一部分讨论墨学，把近代西方的学术规范用于墨学研究，完成了墨学研究方法的近代化。值得一提的是，胡适首次夷平儒墨，把墨学看作一个发展演进并的过程，分《墨子》和《别墨》两章来考察。称墨子时代的墨学为“宗教的墨学”，而把“别墨”叫做“科学的墨学”。胡适重点研究的是墨家的哲学方法，并把墨家的哲学方法归结为“应用主义”。1921年，梁启超出版《墨子学案》，明确提出，“墨学所标纲领，虽有十条，其实只从一个根本观念出来，就是兼爱。”“兼相爱交相利”是紧密相连的。二十年代，研究墨家思想学说的著作还有陈顾远的《墨子的政治哲学》(1922年)、王桐龄的《儒墨的异同》(1922年)、张纯一的《墨学分科》(1923年)、郎擎霄的《墨子哲学》(1924年)陈柱的《墨学十论》(1926年)、蒋维乔的《杨墨哲学》(1927年)、钱穆的《墨子》(1929年)等。
1930年，冯友兰的《中国哲学史》出版，第一次把墨家分为前期墨家与后期墨家，这一分法一直为今天的学者所沿用。冯友兰认为，“兼爱”是墨子哲学的中心概念。1936年，方授楚的《墨学源流》出版，提出“非攻”是墨子学说的出发点，把“兼爱”看作“非攻”理论上的根据。该书是墨学研究的又一本重要著作。
上述学者对《墨子》思想大多持肯定态度。与之不同的是，四十年代，郭沫若发表《墨子的思想》和《孔墨的批判》，指出墨子思想中最为特色而起核心作用的是“兼爱”与“非攻”一组文章，但他对此持否定态度，认为“这一套学说并不重在爱人，而是重在利己”。墨子是奴隶制的拥护者，为王公大人服务。
二十世纪下半叶，又有一批墨学研究论文和著作发表或出版。任继愈的《墨子》出版于1956年，是第一部用马克思主义的观点和方法来研究墨子的专著，它分析了墨学产生的社会历史条件，墨学的阶级性，概括了墨子的历史地位。1957年，栾调甫的《墨子论文集研究》出版，其中的《墨子科学》对《墨子》中蕴含的科学思想作了简明的论述。
文革后，墨学研究进入了一个新时期。1981年，詹剑峰的《墨子的哲学与科学》出版，该书在对《墨子》作全面考察的基础上，重点从哲学和科学两个方面作了有益的探索。李泽厚则在《墨子新探本》(见《中国古代思想史论》)指出，“非命”“节用”(重视生产)，“交利”“兼爱”(乐园空想)，和“天志”“尚同”(宗教专制)构成了墨子思想体系的三大支柱，而且它们相互渗透，很难分割。杨俊光的《墨子新论》(1992年版)对《墨子》思想作了全面的阐述，指出“尚同”是《墨子》政治思想第一义，“兼爱”则是伦理思想的核心。孙中原是这一时期的墨学研究专家，九十年代，先后出版了《墨子及其后学》、《墨学通论》、《墨者的智慧》、《墨学与现代文化》，对《墨子》思想作了全面深入的检讨，尤其是对前贤较少涉及的墨家军事学说、墨学的现代价值作了详尽的探讨。又由于他是治中国逻辑史的专家，对墨家逻辑学说的论述更为详尽。九十年代出版的有关墨学著作还有邢兆良的《墨子评传》(1993年)、秦彦士的《墨子新论》(1994年)、张永义的《墨：苦行与救世》(1996年)、崔清田的《显学重光》(1997年)等。山东人民出版社出版的《墨子研究论丛》三册以及齐鲁书社的《墨子研究论从》第四册，由张知寒主编，则是集体研究成果。
二十世纪还出版了一批专门研究《墨经》思想的学术专著。杨宽的《墨经哲学》(1937年)、沈有鼎的《墨经的逻辑学》(1981年)、陈孟麟的《墨辩逻辑学》(1983年)、方孝博的《墨经中的数学和物理学》(1983年)、朱世凯的《墨经中的逻辑学说》(1988年)、杨向奎的《墨经数理研究》(1993年)等对《墨经》中蕴含的哲学、逻辑学以及自然科学思想作了不少探索。
台湾地区的墨学研究也取得了丰硕的成果。较有影响的有王寒生的《墨学新论》(1953年)、高葆光的《墨学概论》(1954年)、陈拱的《墨学研究》(1964年)、王冬珍的《名墨异同考辩》(1969年)、史墨卿的《墨学探微》(1975年)、蔡仁厚的《墨经哲学》(1978年)、光晟的《道墨新诠》(1988年)等。严灵峰还为整理墨子研究资料做了大量工作，1969年，《墨子知见书目》出版，收集秦汉至本世纪六十年代各种版本及专著240余种。1979年，他编辑的《墨子集成》出版，影印汇集历代《墨子》的重要版本及注释、研究著作九十余种，是极其重要的墨学研究资料。
墨学 - 后世影响
孟子在一定程度上吸取了墨子重民利的实利主义经济思想，开始关注“制民之产”和“轻徭薄赋”这样的经济问题。他还旗帜鲜明地反对当时的兼并战争，明确提出“春秋无义战”的说法，赞成诛伐有罪之君，反对掠夺无辜之民，这与墨子的非攻思想如出一辙。孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻”，以能否为人民兴利、得到人民的拥护作为君王能否得到天下的根据。这样的民本思想显然受到了墨子民本观念的影响。
被儒家奉为经典的《礼记》也深受墨学影响。《礼记·礼运》开篇就说：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。”将其与《兼爱下》中的“是以老而无妻子者，有所侍养以终其寿;幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身”相对比，二者所描述的理想境界几乎如出一辙。《兼爱》三篇所阐发的，正是“不独亲其亲，不独子其子”的大同思想。
法家也从墨家那里吸收了许多思想养料。墨子倡导“尚同”说，第一次提出了政治上集权、思想上统一的原则，并称之为“为政之本，治之要也”。而法家则主张“事在四方，要在中央。圣人执要，四方求效”，与墨子的尚同论有着异曲同工之妙。韩非子还提出了“势者君之车也，威者君之策也，臣者君之马也，民者君之轮也” (《太平御览》卷620引《韩非子》佚文)的君主中心论。可以说，韩非子的君主专制主义对墨家的“尚同”思想有着直接的继承关系。
